利維坦按：



“人類至高教”的原教旨主義者或許很難對“道德感是神經生理的產物“這一觀點表示認同，因為一旦認同了這一觀點，就暗示他也同樣認同了人類與其他動物（至少是哺乳動物）之間并不存在本質區別。


這是一個討巧的做法，只需將我們自身放在萬靈之長的高度上，就可以無需再費心思考道德感是個什么東西，或者說——人類和其他動物究竟有沒有本質區別。





帕特里夏·丘奇蘭德（Patricia Churchland）是一位神經哲學家。這是一種時髦的說法，以表明她的研究對象是腦科學和古老的哲學問題，以及兩者是如何相互闡明的。

許多年來，她都尤其被一個問題所困擾：人類是如何開始具備共情心理和其他的道德直覺的？那被我們稱作“良知”的惱人碎碎念究竟從何而來？


丘奇蘭德在她的新書《良知》（Conscience）里提出，哺乳動物——人類，當然，還包括猴子，嚙齒動物等——是由我們的大腦的演化過程，才發展出道德直覺的。母親們感到同孩子之間的深刻聯系，是因為這種聯結（通過它們，母親的基因）幫助孩子存活了下來。

這種感知聯系的能力逐漸泛化到配偶、親屬和朋友之間。“聯結引發關心，”丘奇蘭德寫道，“關心進而引發良知。”

對于她來說，良知并非一套絕對的道德真理，而是一套社群規范，它被演化出來，是因為它有用。比如說“講真話”和“恪守承諾”，就能夠幫助一個社會團體黏合在一起。甚至直到今天，我們的大腦都會在我們的行為產生社會認同時釋放令人愉悅的化學物質（沒錯，多巴胺），而當行為造成社會不認同時，則會釋放令人感到不悅的物質。

你會注意到，像“理性”和“責任”這類詞——傳統道德哲學的中流砥柱——在丘奇蘭德的講述里不見蹤影。取而代之的是對大腦區域的討論，比如大腦皮層。



將道德根植于生物學的做法，讓丘奇蘭德在哲學家中成為了一個頗具爭議的人物。有的人認為這種做法本身就道德敗壞，因為它構成了貶低倫理價值的威脅，把倫理降格至一堆包裹著大腦的神經化學物質。若干哲學家抱怨她做的不是“正派的哲學”。另外一些批評家指控她的科學主義，即把科學的價值抬高到將其視作唯一知識來源。

我和丘奇蘭德就這些控訴展開了對話，同時談及那些讓她相信是我們的大腦塑造了我們的道德沖動的科學實驗，并最終涉及到了政治信仰。以下是我們的對話稿，出于長度和清晰度的考量，稿件經過編輯整理。

下文中：

S——采訪者西加爾·塞繆爾（Sigal Samuel）

P——神經哲學家帕特里夏·丘奇蘭德（Patricia Churchland）


S：
作為一個神經科學家，要為道德拼湊出一種生物學基礎該如何開始？


P：
舉個有趣的例子。有種叫田鼠（voles）的小型嚙齒動物，它們自身有很多種類。其中，山區田鼠（montane voles）的雄性和雌性在相遇、交配之后，會就此分道揚鑣。但草原田鼠（prairie voles），它們相遇、交配，之后卻廝守終生。于是神經科學家問道：它們的大腦有什么不同？


這里要談到一種叫做催產素（oxytocin）的特殊神經化學物質，它通過特殊受體被神經元吸收。你可以通過調節受體密度來調節催產素的效果。

科學家發現，在大腦的獎勵系統中，草原田鼠的催產素受體密度要比山區田鼠的高很多。這一點改變了動物的行為方式組合。事實證明，催產素對于感到聯系是一種至關重要的物質基礎，而感到聯系又是共情的前提。

（www.nature.com/news/gene-switches-make-prairie-voles-fall-in-love-1.13112）


S：
在你的書中，你寫道“我們的神經元甚至參與決定我們的政治態度——決定我們是自由派還是保守派——這隱藏著道德規范方面的暗示”，對嗎？

P：
對的，曾經有一項實驗讓我非常驚訝。研究者們集結起許多實驗對象，把他們安排進大腦掃描儀，然后給他們看各種各樣不帶意識形態色彩的圖片。比如你給實驗對象看一張圖片，上面是一個人嘴里塞滿了蠕動的蟲子，你可以發現整個大腦區域內活躍水平的差異。那些被認為非常保守的人的腦內活躍度遠遠高于自由派。僅憑一張嘴里塞滿蠕動的蟲子的圖片就可以將保守派和自由派區分開，精確度高達約83%。
（www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC4245707/）

S：
這太不可思議了。而且這些讓我們更傾向于保守主義或者自由主義的腦內差異，是由我們的基因差異所決定的。那么我們政治態度中的多大比重可以被算到基因頭上呢？

P：
這些人格學態度是高度遺傳性的——大約50%可遺傳。不過當然，學習同時扮演著重要角色。所以基因不是一切，但也不是等于零。

這大概意味著，我們當中的一些人會發現某些規范更容易學習，某些規范更難以放棄。如果我是陪審團的一員，我會有想要更仁慈一些的傾向嗎？還是相反？如果我有略微不同的基因，我會給出不同的反應嗎？答案或許是肯定的。


S：
我懷疑這個答案會讓很多人覺得不舒服。有的人覺得把良知根植于生物學源頭是貶低它的價值。當你在你的書里說“你的良知是一種大腦建構”時，有人理解成“只不過就是一種大腦建構而已。”

P：
好吧，但是實際上似乎不存在什么大腦之外的東西，什么類似于非物質靈魂的東西。所以我認為，意識到我們的道德傾向同樣是大腦的產物，不該有什么過分驚訝的。

我之前有說過，我不認為這是貶低。我反而認為這真的很棒。大腦比我們想象的要更加非凡和美妙。我不是認為這就不算真正的價值了——這就和價值本身一樣真實！

S：
那么，當人們批評你的生物學觀點成為科學主義的犧牲品，或者說它過于簡化時，你如何回應呢？

P：
我覺得這很荒謬。科學并非世界的全部，還有很多通往智慧的道路，它們并不一定和科學相關。亞里士多德知道這一點，孔子知道這一點，我也知道這一點。

“簡化”的意思是——我猜——是個貶義的說辭？但是我只是將簡化行為視作“用描述更基礎級別事物的方式來解釋高階現象”，它是在解釋世界的因果結構。所以如果這就是簡化論的話……嘿，我認為貶低它才是錯誤的！

S：
聽起來你不認為你對道德的生物學視角會讓我們對它們產生輕蔑——但無論其起源如何，它們仍然令人欽佩。你認為你的生物學視角會如何改變我們對道德的看法？

P：
它可能會讓我們更謙遜一些，更愿意傾聽別人的意見，少一些傲慢，少一些認為只有我們在社會上的特定行事方式才有價值的想法。

如果我們不去想象世上存在著一個只有少數人有權進入的柏拉圖式的道德真理天堂，而是知曉它其實是一個實實在在的事情——需要去探索，如何才能最佳地把自己組織進社會群體——我認為這或許是一種進步。


S：
你的觀點可能帶來的一個挑戰是：如果我的良知是由我的大腦組織方式所決定，也就是由我的基因所決定，這會對自由意志的概念帶來什么影響？會危害或至少是改變它嗎？

P：
這要看情況。如果你認為擁有自由意志，意味著你的決定誕生于一個偶然的真空，平白無故從你的靈魂中噴涌而出，那我猜這的確會讓你煩惱。但當然你的決定并不是這樣來的。我將自我控制視作真正應該取代那種自由意志幻想的東西。并且我們知道有提升自我控制的方法，比如冥想。

我們的基因的確會影響我們的大腦運作和決策制定。所以你可能會覺得，“哦，不，這意味著我只是個傀儡！”但實際上，人類有一張巨大的大腦皮層。皮層的一個特別之處在于它在基因和決策之間提供了一種緩沖。螞蟻或白蟻在它們的行動中幾乎沒有靈活性可言，但是如果你有一張大的腦皮層，你就有很大的靈活性，這就是它的好處。

我認為，最終做一個現實主義者比浪漫地希求一個靈魂要好。

S：說到動物王國，你在你的書里提到另外一個草原田鼠的實驗，我覺得特別動人，雖然是有些詭異的動人。你能描述一下它嗎？


P：
我覺得那是一個很美的實驗！你有一對互為配偶的草原田鼠，你將它們中的一個取出籠子，嚇嚇它，并測量它的應激激素水平，然后再把它放回去。另外一個會立刻沖向它，開始為它舔毛。如果你測量這一個的應激激素，你會看到激素水平已經上升到與受驚嚇的配偶相匹配，這意味著共情。（原來處于放松狀態的）田鼠之所以為配偶舔毛，是因為這個行為產生催產素，而催產素會降低應激激素水平。

S：
所以在你看來，動物也擁有道德和良知嗎？

P：
那是肯定的。我認為這一點毋庸置疑。像弗蘭斯·德·瓦爾（Frans de Waal）這樣的動物行為專家已經清楚證明了動物擁有共情能力，它們也會哀悼，會為他者辯護，會在戰敗后安慰同伴。我們看到過一只黑猩猩用手臂環繞另一只。我們看到過一只嚙齒動物幫助同伴逃脫陷阱，或者與同伴分享食物。

任何它們沒有的東西，我們也都沒有——我們只是多了些神經元。道德的前導機制存在于所有哺乳動物體內。

S：
再談談你書里的哲學方面，你挺清楚地表達了對康德和功利主義者的反感。但你似乎比較青睞亞里士多德和休謨。他們的哪些觀點更與你的生物學視角契合？

P：
我認為康德和功利主義者的問題在于，他們有這樣一種實際上是浪漫的廢話的想法，即，如果你能夠闡明最深刻的道德行為準則，那么你就會知道應該如何行事。事實證明這是完全行不通的：不存在最深刻的準則。我們有各種經驗法則可以幫助我們找到一個起點，但是它們不可能處理得了所有時間里所有人的所有情況。

亞里士多德意識到了我們天生是社會性的，我們合作來解決問題，且習慣很重要。休謨在18世紀有類似的傾向：我們有“道德情操”，它內在于我們的性格，讓我們想要具備社會性，并關心那些與我們有聯結的人。于是才有了我們所選擇的習俗，好讓我們的社群黏合在一起，但隨著時間變遷，它們或許也需要調整和改變。這些就與事物的神經生物學現實一致多了。

S：
不過在我看來，你需要一些論述來填充“是”與“應該是”之間的空白。的確，我們的大腦被定式設置為更關心某些事物，但僅僅因為我們的大腦將我們趨向某種方向，并不意味著我們應該屈服于它，是嗎？

P：
是的，但是如果你要為了救20個孤兒而拋棄你自己的2個孩子，你會經歷艱巨的道德斗爭。即便康德認為“應該是”暗示著“可以是”，但我不可以僅僅因為孤兒有20個而我的小孩只有2個而放棄我的孩子，就為了地球另一邊那些我不認識的孤兒。這在心理上是行不通的。


S：
我很好奇你是否認為此前的道德哲學也有一些有用的部分——美德倫理，功利主義——是與你的生物學視角兼容的。令我感到震驚的是，生物學是一種基質，這些不同的倫理方法可以從中出現，并在其上疊加。

比如說，你將像善良這樣的美德描述為一種行為習慣，這類習慣能降低決策制定所耗費的精力成本。而依據功利主義的想法，我們應該根據行為的結果來為其估值，但你同樣也說我們的大腦總是在計算預期結果，并將其納入我們的決策過程當中。

P：
當然我們總在關心結果。但關鍵是，那只是許多限制條件中的一個。道德決策是一個限制條件并得到滿足的過程，通過這種過程，你的大腦會采納許多因素并將它們整合到一個決策中。但對功利主義者來說，問題不在于我們應該關心結果，而在于我們應該關心如何將總效用最大化（作為核心道德準則）。

S：
你說的對。我認為我們必須采納這些不同的道德哲學的弱化版本——廢黜它們每一個的核心準則，并賦予它作為許多訴求中的一個的適當位置。

P：
我覺得這樣好極了！而且我認為感興趣的年輕哲學家會更容易理解這一點。

真正老牌的哲學家不想與大腦和道德有關這樣的觀點扯上丁點關系，但是年輕人開始看到，在倫理專家隱身的神圣殿堂之外，存在著非常豐富和令人興奮的想法。神經科學的世界已經變得很難被忽視。


文/Sigal Samuel

譯/Odradek

校對/兔子的凌波微步

原文/www.vox.com/future-perfect/2019/7/8/20681558/conscience-patricia-churchland-neuroscience-morality-empathy-philosophy

本文基于創作共同協議（BY-NC），由Odradek在利維坦發布

文章僅為作者觀點，未必代表利維坦立場


大腦是如何發明道德感的？

圖文簡介

人類是如何開始具備共情心理和其他的道德直覺的？那被我們稱作“良知”的惱人碎碎念究竟從何而來？